Adapted from: http://www.mike-epidavros.com/asklepios.htm

 Asklepios heilt eine Kranke (Relief aus dem 4. Jahrhundert v. Chr., Arch. Museum Piraeus). Die liebevolle Zuwendung des Gottes zu seinen Verehrern kommt hier besonders schön zum Ausdruck.(Photo: Verf.)

 Wenn Götter heilen.

Das Heiligtum des Asklepios in Epidauros

Von Heinz Schmitz

 Krankheit verstört den Menschen, und zwar auch den, der nicht selbst davon betroffen ist. All unser heutiges Wissen um medizinische Zusammenhänge verhindert die quälende Frage nicht, die wir uns immer wieder stellen: Warum musste "es" gerade mich treffen? - Für den antiken Menschen ist die Erfahrung von Krankheit noch viel unheimlicher. Er weiss nichts von Bakterien und Viren, nichts von Infektionen. Er sieht nur, dass ein kräftiger Kerl plötzlich darniederliegt, ohne dass man sehen könnte, dass ihn einer verwundet hat. "Die Krankheiten", so schreibt der archaische Dichter Hesiod, "kommen von selbst zu den Menschen, schweigend, da ihnen der kluge Zeus die Stimme genommen hat." Dies ist die unheimliche Erfahrung, von der auszugehen ist, wenn man einen antiken Heilkult verstehen will.

 Das bedeutendste Kultzentrum des Heilgottes Asklepios war das Asklepieion in Epidauros (in der Argolis, im Osten der Peloponnes). Heute zieht dieses Heiligtum besonders wegen seines eindrücklichen Theaters, das 12'000 Zuschauern Platz bietet und für seine Akustik weltberühmt ist, grosse Touristenströme an. Von den vielen Menschen, die täglich die Demonstrationen der Fremdenführer verfolgen (ein Flüstern in der Orchestra ist noch auf den obersten Rängen, in 22 Metern Entfernung, gut zu hören), finden nur wenige die Musse, sich im Ruinenfeld des eigentlichen Heiligtums umzusehen. Doch liegt gerade hier der Schlüssel zum Verständnis dessen, was dieser Ort einmal für die Menschen bedeutet hat.

 Was hat die Kranken dazu bewogen, hierher zu reisen? Was haben sie hier erlebt? Wie ging die Heilung vor sich? Die Steine und Texte allein vermögen darauf keine ausreichende Antwort zu geben. Historische Fantasie ist gefordert, die das dürre Gerippe der Fakten zu einem Bild ergänzt, das die Geschehnisse nachvollziehbar macht. Wir verfolgen dazu den Weg eines gewissen Hermodikos, der im 4. Jahrhundert v. Chr. in Lampsakos (heute Lâpseki, bei den Dardanellen) lebte. Er litt, wie eine Inschrift berichtet, an einem Geschwür auf der Brust und war an den Händen gelähmt. Zunächst wird er bei den Ärzten Hilfe gesucht haben, die nach den Regeln der Schulmedizin praktizierten. Irgendwann gelangte er zur Überzeugung, dass nur noch ein Gott ihm helfen könne und dass Asklepios dieser Gott sei. Die Verehrung dieses besonders menschenfreundlichen Sohnes des Apollon hatte vom 5. Jahrhundert an stark an Bedeutung gewonnen.

 Das nächstgelegene Asklepieion befand sich in Pergamon, einige Tagesreisen entfernt im Westen Kleinasiens, ein weiteres auf Kos, einer Insel in der Nähe der kleinasiatischen Küste. Wenn er sich zu einer etwa zehntägigen Seereise in die Peloponnes entschloss, dann kann der Grund nur darin liegen, dass das Heiligtum von Epidauros ein besonderes Prestige genoss. Tatsächlich hat dieses Heiligtum viele grosszügige Spenden erhalten. Zahlreiche Kultbauten wurden errichtet und es entstand mit der Zeit ein eigentlicher Kurbetrieb mit Veranstaltungen, die keine unmittelbare Beziehung zum Heilkult hatten. So gab es z.B. einen Wettbewerb im Rezitieren der Gesänge Homers und auch der Tross der Spitzenathleten, die schon damals von Wettkampf zu Wettkampf zogen, machte hier regelmässig Halt.

 Seereisen galten im Altertum, nicht zu Unrecht, als gefährlich. So wird Hermodikos glücklich gewesen sein, als er den idyllisch gelegenen natürlichen Hafen der Stadt Epidauros (heute Paléa Epídavros) erreichte. Das Heiligtum selbst lag (wie fast alle Heiligtümer des Asklepios) ausserhalb der Stadt, etwa 15 Kilometer entfernt in der unzivilisierten Natur. Wer bei Asklepios Heilung suchte, musste den vertrauten Bereich verlassen, sich hineinbegeben in eine andere Welt.

 Nachdem Hermodikos die letzten Kilometer seiner Reise hinter sich hatte (zu Fuss, in einem ungefederten Wagen auf holpriger Strasse oder in einer Sänfte), kam er zur Grenze des heiligen Bezirks, den er durch eine Toranlage (Propylon) betrat. Er schritt über eine Rampe, kam vorbei an einer Kolonnade von sechs ionischen Säulen und befand sich dann in einem Innenraum, der von einem Kranz korinthischer Säulen beherrscht wurde. Damit war der Punkt des Übergangs von der gewöhnlichen Welt zum Témenos, dem heiligen Bezirk des Gottes, besonders markiert. Er verliess diesen Raum wiederum über eine Rampe und kam zu einem Brunnen, der wohl zur rituellen Waschung diente. Beim Eingang befand sich auch eine Inschrift: "Rein muss der sein, der in den weihrauchduftenden Tempel eintritt. Reinheit heisst: reine Gedanken haben".

 Der Témenos befand sich in einem Hain, in einer Landschaft also, die besonders mit der Aura des Sakralen umgeben war. Weitere Vorschriften dienten dazu, diese Welt vom profanen Bereich abzugrenzen: Hier durfte man weder gebären noch sterben und selbst der Verzehr des Opferfleisches, normalerweise ein fester Bestandtteil des Opferrituals, war verboten. Kein Zweifel: Wer nach langer Reise in Erwartung eines göttlichen Wunders diesen Bezirk betrat, begab sich in eine abgesonderte Welt, in der viele Regeln des gewöhnlichen Lebens ausser Kraft gesetzt waren. Dies ist der Boden, auf dem sich das Wunder, das ja definitionsgemäss nicht-alltäglich und un-gewöhnlich ist, ereignen kann.

 Wie lange Hermodikos warten musste, bis er sich in Erwartung des Wunders in der heiligen Halle zum Schlaf niederlegen konnte, wissen wir nicht. Die nötige Infrastruktur für die Beherbergung zahlreicher Gäste war jedenfalls vorhanden: Das ausserhalb des Témenos liegende Hotel umfasste 160 Zimmer. Während er wartete, konnte er sich im Schatten der Bäume auf den Ruhebänken ausruhen und die Inschriften lesen, die von den unzähligen wunderbaren Heilungen berichteten, die der Gott an diesem Ort bewirkt hatte. Schliesslich konnte er sich nach einer langen Reihe von Opfern weiss gekleidet im Schlafsaal, welcher Abaton ("das Unbetretbare") genannt wurde, zum Heilschlaf niederlegen und darauf warten, dass der Gott ihm im Traum erscheine und ihn heile. Die Bezeichnung des Ortes, die Opfer und die ungewöhnliche Kleidung, dies alles bewirkte eine weitere Steigerung der Sakralität.

Dann endlich ereignete sich das Wunder. Was mit Hermodikos geschah, ist in einer der inschriftlichen Sammlungen von Heilungswundern erzählt: Als er im Tempel schlief, heilte ihn der Gott und befahl ihm, hinauszugehen und einen so grossen Stein, wie er nur konnte, zum Tempel zu bringen. Der Mann brachte den Stein, der nun vor dem ábaton liegt. Tatsächlich ist der Stein mitsamt der Inschrift, welche die Macht des Asklepios preist, heute noch erhalten (Leider ist er im Museum nicht ausgestellt). Die Heilung des Hermodikos verlief also nach dem üblichen Muster: Der Gott erschien dem Leidenden im Traum. Manchmal erklärte er ihm einfach, er sei gesund, manchmal gab er ihm die Anweisung, bestimmte Medikamente einzunehmen (was sich oft mit den Ansichten der "Schulmedizin" deckte), manchmal machte der Gott selbst etwas mit dem Patienten. Dabei konnte es zu eigentlichen operativen Eingriffen (wohl durch die Priester) kommen oder zu uns fast grotesk anmutenden Heilungen wie im Falle eines gewissen Kleinatas von Theben, der mit dem Leib voller Läuse im Abaton schlief und dabei träumte, der Gott ziehe ihn aus und fege ihm die Läuse vom Leib, worauf er mit sauberem Leib aufwachte. Viele Wunderheilungen wurden auf Sammelinschriften verewigt. Sie halfen mit, die Leidenden schon vor dem Tempelschlaf für das Wirken des Gottes empfänglich zu machen.

 Hier drängt sich die Frage auf: Was ging denn hier eigentlich vor sich? Während die ältere Forschung hier nichts als Priesterbetrug sah, sind spätere Gelehrte, so etwa Antje Krug in ihrem anregenden Buch "Heilkunst und Heilkult" (München 1985), eher geneigt, auf die irrationalen Kräfte des Menschen zu vertrauen. Bei allem grundsätzlichen Vertrauen in die antiken Zeugnisse ist jedoch daran festzuhalten, dass hier zuweilen auch schlicht geflunkert wurde, so etwa im Falle einer Kleo, die fünf Jahre schwanger gewesen sei. Diese habe den Gott um Hilfe gebeten und sich ins Abaton gelegt. Sobald sie aus ihm herauskam und ausserhalb des Heiligtums war, gebar sie einen Knaben, der sofort nach seiner Geburt sich selbst am Brunnen wusch. (Dieses Wunder wird bezeichnenderweise am Anfang einer langen Inschrift, gleichsam als "Aufhänger", berichtet.) Aber nur mit Betrug lässt sich nicht über Jahrhunderte hinweg ein Heilkult aufrechterhalten - weder hier in Epidauros noch später in Lourdes.

 Tatsächlich lässt sich mit der Heilung des Hermodikos eine kürzlich publizierte Heilung von Lourdes vergleichen (Bericht im Lourdes Magazine 76, Nov. 1998 und http://www.lourdes-france.com/fr/frar1198.htm). J.-P. Bély litt seit Jahren an multipler Sklerose und war an den Rollstuhl gefesselt. Nach seinem eigenen Bericht wurde er am 5. Oktober 1987 in den Zug nach Lourdes gesetzt. Während der Fahrt sang man Marienlieder und betete den Rosenkranz. Der 7. bis 9. Oktober wurden mit Beten und Gottesdienst zugebracht, dessen Höhepunkt die Heilige Salbung (Onction Sainte) ist, mit der eine völlige Vergebung (pardon total) aller Sünden verbunden ist. Diese Vergebung berührt M. Bély sehr tief. Er wird in den Schlafsaal gelegt, friert zunächst heftig und empfindet dann wohlige Wärme. Er schläft ein, wacht dann in der Nacht auf und spürt, dass er leicht berührt wird. Dreimal bekommt er den Befehl aufzustehen ("Lève-toi et marche!"), dem er schliesslich Folge leistet. Seit Jahren kann er zum ersten Mal wieder ohne fremde Hilfe gehen. Dankbar legt er sich danach wieder ins Bett und betet den Rosenkranz. Während er jeweils das "Gegrüsst seist Du, Maria" betet, geht ihm ein "Maman Marie, je t' aime!" durch den Kopf. Er schläft ein, wie wenn er in den Armen Marias läge ("c'est comme si je m'endormais dans les bras de la Vierge Marie"). - Nach 12 Jahren bestätigt das Bureau Médical, dass die Heilung definitiv und wissenschaftlich nicht erklärbar ist.

 Die Parallelen zwischen den Berichten von Epidauros und Lourdes sind offensichtlich. Innerhalb eines vom gewöhnlichen Leben abgesonderten Ortes wird an einem nochmals abgesonderten Raum die Situation geschaffen, in der sich das Heilige ereignen kann. In Lourdes wie in Epidauros hebt eine lange Reihe von vorbereitenden rituellen Handlungen den Heilungssuchenden auch in der Zeit aus dem Alltäglichen heraus. J.-P. Bély erfährt wie Hermodikos das Wirken der göttlichen Macht während des Schlafs. (Es ist dem Verf. aber nicht bekannt, ob Heilungen in Lourdes vorwiegend im Schlaf geschehen, und der Schlaf ist auch in Epidauros nicht in jedem Fall Voraussetzung der Heilung). Sogar für die Vergebung der Sünden und die Intimität der Beziehung zur heiligen Person lassen sich Ansätze im alten Kult finden: Die Inschrift beim Eingang zum Heiligtum fordert, wie schon erwähnt, vom Pilger eine reine Gesinnung (nicht nur die Abwesenheit irgendwelcher ritueller Befleckungen), und die Beziehung zu Asklepios, einem religionschgeschichtlich jungen Gott, war intimer als die zu den herkömmlichen Göttern wie Zeus oder Athene. Jene wurden verehrt durch kollektive Riten, die von der Polis als Gesamtheit ausgeführt wurden. In der Gemeinschaft mit anderen erfuhr man das Heilige. Anders der Kult des Asklepios, dessen Verehrung viel privater war, auch wenn die Begegnung mit einer antiken Gottheit niemals jenen Grad der Intimität erreicht hat, wie er im Marienkult möglich ist.

 Zu den Inschriften derer, die durch göttliches Wirken gerettet wurden, soll Diogenes einmal bemerkt haben:"Es wären noch viel mehr, wenn man die Tafeln derer, die nicht gerettet wurden, zählen könnte!" Das gilt es auch hier zu bedenken. Aber es bleibt die Tatsache, dass viele geheilt wurden. Was ist also die Erklärung? Gewiss wurde durch die ganze Inszenierung der Patient in einen Zustand versetzt, der besondere psychische Kräfte freisetzte. Dazu kam, dass sich die Kranken selbst unter einen starken Erfolgsdruck setzten - der ganze Aufwand der Reise kann doch nicht vergeblich gewesen sein! Auch hier gilt: Je grösser der Aufwand, desto grösser der Erfolgsdruck. Wer gibt denn etwa, kurz nachdem er einen beträchtlichen Teil seines Vermögens für einen Autokauf ausgegeben hat, gerne zu, dass er sich im Modell getäuscht hat? Das wäre ja ein Eingeständnis eigener Beschränktheit.

 Aber all diese Erklärungen können die Tatsache nicht verschleiern, dass sich hier Dinge ereignen, von denen "die Schulweisheit sich nicht träumen lässt". Bei sogenannten funktionellen Störungen (wie z.B. Herzbeschwerden oder Übersäuerung des Magens) sind Erklärungen aus der psychosomatischen Medizin vorhanden. Werden aber morphologische Erkrankungen (wie im Beispiel von Lourdes) mit dauernd anhaltender Wirkung geheilt, weiss die Wissenschaft (vorläufig?) keine Erklärung. Ein Rätsel bleibt.

(Veröffentlicht in der Winterthurer Tageszeitung "Der Landbote" vom 10.07.99)

(Einige Heilinschriften und weitere Informationen zum Asklepieion finden sich in Virtual Epidauros sowie auf den entsprechenden Seiten auf dem Server des griechisches Kulturministeriums).

Anhang: Eine seltsame Inschrift

Im Museum von Epidauros befindet sich folgende Votivtafel:

 Der Text lautet:

CVTIVSHASAVRISGALLVSTIBIVOVERATOLIM PHOEBIGENAETPOSVITSANVSABAVRICVLIS

Cutius has auris Gallus tibi voverat olim Phoebigena, et posuit sanus ab auriculis.

Die Erklärung im Museum gibt als Zitat "IG IV2 1, 440", was nicht stimmt. Das korrekte Zitat ist IG IV, 2, 440 (ich verdanke das korrekte Zitat und eine Fotokopie des Kommentars zur Inschrift der Freundlichkeit der Ephorin Elisabeth Stasthari, Nafplio). Die Erklärung spricht von einem "Cutius, King of the Alpine Gauls, ca. 9/8 BC". Die Identifikation beruht auf einer Gleichsetzung dieses Cutius mit M. Iulius Cottius (Iulius Nr. 197 in RE X, 576), was freilich höchst unsicher ist. Die RE kennt mehrere Cutii im heutigen Spanien.

Übersetzungsvorschlag:

Der Gallier Cutius hatte diese Ohren Dir einst versprochen, Sohn des Phoebus, und hat sie ausgestellt, an den Ohren geheilt.

Die Inschrift gibt Anlass zu mancherlei Fragen, welche zwar wissenschaftlich kaum beantwortbar sind, aber dennoch die Phantasie des Betrachters anregen: Was mag diesen Mann in Gallien dazu gebracht haben, nach Epidauros zu reisen, um dort seine Ohrenschmerzen (die beträchtlich gewesen sein müssen) zu kurieren? Oder war er auf Reisen in Griechenland und hat hier von diesem Heiligtum gehört? - Lateinische Inschriften sind selten in Epidauros.

Adapted from: http://www.mike-epidavros.com/

The Cure Inscriptions at Epidauros:
Miracles attributed to the God Asklepios

To modern tourists, Epidauros is known primarily for its 4th cent. B.C. theater, the best-preserved in Greece, where tragic performances are still held in the summer. In antiquity, however, people came from all over Greece to be healed by the god Asklepios, who was worshipped here continually from about 500 B.C. until the 4th or possibly 5th century A.D., long after other pagan cults had ceased to exist. Very little of the superstructure of most of the buildings in the sanctuary proper remains, with the notable exception of the beautiful and ornate architectural fragments of the tholos, which has been reconstructed in the site museum. The function of this building is unknown, though one popular theory is that it served as a home for the sacred snakes which were important in Asklepios' cult. Other buildings include the katagogeion or hostel for those who had travelled from far away to be healed by the god, and the Abaton, which is where the sick people slept while awaiting the visitation of the god in a dream.

There are two types of inscriptions testifying to the cures wrought by Asklepios in his sanctuary at Epidauros: (1) personal dedications in which the illness of the dedicator and/or its cure is detailed along with praise of the god and (2) lists of former suppliants, their afflictions and their cures, which were displayed in the sanctuary for all to see.

These latter, numbered 121-124 in the corpus of Epidaurian inscriptions (IG IV(2) 1), are the documents with which this "paper" will be primarily concerned, though there are some interesting overlaps between the two types. Of the 4 cure inscriptions, 121 & 122 are the most extensive, containing 20 and 22 complete entries respectively. 123 preserves 7 more somewhat fragmentary cures and 124 seems to contain 4 more cures but is very fragmentary. 121, 122 and probably 123 are of the same dimensions and all the entries on each were inscribed by the same hand. Language and style also point to a unified editorship. Both the 1st cent. BC/AD historian Strabo and the 2nd cent A.D. travel writer Pausanias mention these inscriptions. According to Strabo, the sanctuary at Epidauros was "full of votive tablets on which are recorded cures, just as at Kos and Trikka." Although we have absolutely nothing from Trikka in Macedonia and nothing comparable in the way of inscriptions from Kos, we do have personal dedications which describe illnesses and cures from the Asklepieion in Athens and similar list-type inscriptions from the Asklepieia on the island of the Tiber in Rome and in Lebene on Crete. Pausanias tells us that in his day "there are 6 left of the stone tablets standing in the enclosure, though there were more in antiquity. The names of the men and women healed by Asklepios are engraved on them with the diseases and how they were healed." The dialect of the inscriptions, as Pausanias points out, is Doric, (more specifically, Argive Doric) but there are also quite a few Atticisms employed, which is interesting since it seems to indicate an attempt at a sort of koine, or universal Greek, perhaps because the inscriptions were intended for a panhellenic audience.

The entries in the cure inscriptions usually include the name of the suppliant, his or her disease and how its cure was effected. For example, #18:

Alcetas of Halieis: the blind man saw a dream. It seemed to him that the god came up to him and with his fingers opened his eyes and that he first saw the trees in the sanctuary. At daybreak he walked out sound.

 Or # 13:

A man of Torne with leeches. In his sleep he saw a dream. It seemed to him that the god cut open his chest with a knife and took out the leeches, which he gave him into his hands, and then stitched up his chest again. At daybreak he departed with the leeches in his hands and had become well. He had swallowed them having been tricked by his stepmother who had thrown them into a potion which he drank.

As for the date of these inscriptions, letter forms and orthography suggest they were inscribed in the second 1/2 of the 4th cent. B.C. or perhaps the early 3rd c. B.C. At least some of the cures, however, may be quite a bit older than the inscription. Specifically, there is the case of Aristagora of Troezen which reads:

She had a tapeworm in her belly and slept in the temple of Asklepios at Troezen and saw a dream. It seemed to her that the sons of the god, while he was not present but away at Epidauros, cut off her head, but being unable to put it back again, they sent a messenger to Asklepios, asking him to come. Meanwhile, day breaks and the priest clearly sees her head cut off from her body. When night approached, Aristagora had a vision. It seemed to her that the god had come from Epidauros and fastened her head onto her neck. Then he cut open her belly, took the tapeworm out, and stitched her up again. And after that she was well.

A version of this story also appears in Aelianus [de Natura Anamalium ix.33] who tells us he is quoting Hippys of Rhegium, whose date is usually placed in the first 1/2 of the 5th cent. B.C. It differs in a few details: the woman is unnamed, the scene is Epidauros, not Troezen, the temple attendants rather than the god's sons perform the operation and they have the presence of mind to remove the worm themselves while her head was detached. Otherwise the stories are identical, but the differences are sufficient to assume that the source for the inscribed version was something other than Hippys. The fact that this story had apparently been in circulation for some time along with its fantastic nature suggests that the story is more legend than fact. Thought the text is not clear, in the inscribed version, either Aristagora dreams two separate dreams on subsequent nights in between which the priest really sees her detached head -- unprecedented in the other cures in which surgical proceedings are confined only to dreams-- or else she has a vision within a dream--also unprecendented. Thus I think it is safe to assume that this cure had little or no basis in fact but was too well-known and/or too good an example of the god's power to pass up.

Another cure from the tablets which shows up elsewhere is # 15:

Hermodicus of Lampascus was paralyzed in body. This one, when he slept in the temple, the god healed and ordered him upon coming out to bring to the temple as large a stone as he could. The man brought the stone which now lies before the Abaton.

We also have a personal dedication from this Hermodicus [IG IV² 1, 125]:

As an example of your power, Asklepios, I have set up this rock which I had lifted up, manifest for all to see, an evidence of your art. For before coming under your hands and those of your children, I was stricken by a wretched illness, having an abcess in mu chest and being paralyzed in my hands. But you, Paean, by ordering me to lift up this rock, made me live free from disease.

Apparently, there is a discrepancy about the extent of the malady from which Hermodicus was suffering. The big problem with the latter inscription, however, is its date, which, based on letter forms, is in the end of the 3rd century B.C. at the earliest, about 100 years after that of the cure inscriptions. The German scholar Herzog thus concluded that the the 2nd inscription was an outright forgery, set up as propoganda by wily priests. This is typical of the attitude of many of the scholars who initially worked on these documents, in the late 19th and early 20th centuries: priests were clever charlatans and the people were too dumb to make the same conclusions about letter forms that modern epigraphists can make over a millenium later. More recently, Werner Peek has more reasonably concluded that the dedication was a replacement for an older, perhaps illegible one. This is not to say that the motivation for replacing the earlier dedication wasn't to some extent a propoganda measure, nor that the story wasn't at least partially legendary, but there is some evidence that fomerly infirm suppliants did test their strength in the manner described in the dedication. In the sanctuary there are 3 somewhat regular rounded blocks which weigh probably about 2 or 3 hundred lbs. each with provisions for lifting or pulling (via handles or bosses). These may well have been used for just such a purpose, since their only parallel is a similar stone now in the museum at Olympia dedicated by the legendary muscle-man Bybon.

And, on the subject of athletics, there is one more cure which has parallels elsewhere, # 29:

Hegestratos with headaches. He suffered from insomnia on account of headaches. When he came into the Abaton, he fell asleep and saw a dream. It seemed to him that the god cured him of his headaches, and, making him stand up naked, taught him the lunge used in the pankration. When day came he departed well and not long afterwards he won in the pankration at the Nemean games.

Similarly, in the 2nd cent A.D. the orator (and hypochondriac) Aelius Aristides writes [Oratio 42]:

it is said that the god [Asklepios] revealed even boxing tricks to one of our contemporary boxers while he was asleep by use of which it is no wonder that he knocked out one of his outstanding competitors.

The sport is different and the date later, but there is clearly an established tradition involved. This cure is also a good example of another phenomenon which occurs repeatedly in the cure inscriptions. The god made Hegestratos "stand up naked". The same phrase occurs in the preceding cure which is of a totally different nature--a man with lice had to stand up naked so Asklepios could knock them off with a broom. [1] In fact, the convenient repetition of details in successive cures in not uncommon, providing an interesting sort of continuity to the corpus. E.g., our friend with leeches who "carried them off in his hands" was preceded by a man who passed a stone which he too "carried off in his hands." Commentators tend to take these repetitions as evidence for deliberate falsification for the purposes of propoganda; however, such repetition of details may be better understood in terms of the traditional formulaic language employed in the narration of miracles. Similar repetition can be found, e.g., in the aretalogies of the the goddess Isis, an Egyptian healing deity who became popular with the Greeks and Romans in the Late Hellenistic period.

Since the cures related seemed to have occurred at different times, the tablets were probably set up by the priests as PR for the sanctuary, the testimonia having been gathered form a variety of sources-- inscribed votives, dedicatory stelae, word of mouth and popular legend-- all with the intention of presenting Asklepios on the best possible light. They are important insofar as they present a consistent picture of the incubation process in a sanctuary of Asklepios. Cure # 5 mentions preliminary sacrifices and "the usual rites", which corroborates the testimony of Aristophanes' Ploutus about the ritual in an Asklepieion in Attica. The god also expected recompense for his services -- fees are mentioned in 7 of the cures, though Asklepios was known for the cheapness of his services --he apparently worked on a sliding scale. On the other hand, in 2 instances blind men who refused to pay were reblinded. Asklepios also shows his potential vindictiveness in the case of Echedorus (# 7) who had failed to deliver money which he had been entrusted by the cured Pandorus. It seemed that Echedorus was suffering from the same malady of which Pandorus had been cured -- namely, "marks on the forehead." Instead of curing the dishonest Echedorus, the god inflicted upon him Pandorus' marks in addition to his own. The priests were not above throwing in a few warnings amidst evidence of the god's benevolence.

To return to the ritual--in the majority of cures incubation, i.e., sleeping in the sanctuary, is involved, and the god appears in a dream to a suppliant who has gone to sleep in the Abaton. There are exceptions: Sostrata (25) is unsuccessful but meets the god on the way home where he cures her. Similarly, Thersandros (33) has no vision but, unbeknownst to him, he is accompanied home by one of the sacred snakes and cured there. It is also possible to incubate by proxy, as one woman does for her dropsical daughter. In several cases the suppliant is said to have been "wide awake", and the cure effected not by the god but by a dog, a snake or spontaneously as in the case of a mute boy who responded to a temple servant's inquiry about the fee and a mute girl(44) who, upon seeing a snake in the sanctuary, shouted for her parents. In another instance (17) a man was healed by a snake as he slept outside the Abaton in the daytime. These inscriptions also corroborate literary evidence to the effect that to die or give birth within the temenos or sanctuary boundaries would pollute the sanctuary: there are several instances of women with extra long pregnancies who rush out of the sanctuary and give birth just outside the sacred precinct.

Asklepios also dealt with non-medical matters on occasion. In # 10 he repairs a shattered goblet, in 24 he aids a father in his search for his lost son, and in 46 he helps a woman find the treasure which her deceased husband had hidden, an interesting story with motifs from folklore. Thus Asklepios' sphere was not exclusively medical.

So far, except for the more obvious improbablilities and outright fabrications, I have been considering these cures at face value. But how are we to understand them: are they to be taken literally or as completely fraudulent? Are they a hoax? Can they be understood rationally? In the 17th century, H. Meibom, a doctor and philologist, upon examining the then available literary testimony for cures by Asklepios, pronounced them miraculous and deeds of the devil. This indeed had been the conclusions of the early Christian fathers, who were largely responsible for demolished state in which the sanctuary at Epidauros is in today. When the cure inscriptions were discovered, the immediate reaction was to proclaim the cures intentionally fraudulent, a judgement which remains popular today. A minority of scholars rationalized that the priests were in fact physicians, the cures really scientific and the accounts thus benevolently deceitful.

Ludwig Edelstein (Asklepius), meanwhile, has conclusively established that for the ancients, both priests and suppliants, the epiphany of Asklepios and his divine cures were by all means considered real, although 3 of the cures attest to doubt on the part of suppliants (3, 4, 36) who were nonetheless not opposed to trying and as a result became believers. {Note the parallel with Thomas in John 20.26-9 and the similarity of the Greek in the NT and cure # 3.}

The question still remains: was 'temple medicine' practiced in the sanctuary by physicians/priests or is there some rational means of taking the evidence literally? Did real physicians practice in the Asklepieia? In later times, there were medical schools alongside the Asklepieia at both Pergamom and Kos, but there is no evidence that such was the case in the period of the inscriptions. It isn't surprising that there was some connection, since Asklepios was the acknowledged patron of physicians (cf. Galen, De Sanitate Tuenda I.8.19-21). Nevertheless, although Galen and others occasionally attempt to rationalize one of Asklpeios' cures, it is much more common in Galen, the Hippokratic corpus and the hypochondriac orator Aelius Aristides for the methods of Asklepios to be contrasted with those of physicians. We also know of a number of cases in which patients sought the god's help after a physician had been unable to cure them. Thus it seems unlikely that there was much if any collusion between physicians and the sanctuaries of Asklepios. The doctors, like laymen, believed in the power of Asklepios and incubation in his sanctuaries. Though Galen at one point laments that his patients were much more likely to obey Asklepios' injunctions than his [comm. in Hipp. Epid. VI.iv, sect. iv.8], not only did physicians not resent the Asklepieia, they were probably grateful to have them as a recourse for patients whose recovery they doubted they could themselves bring about and so save their reputations.

So we are still left with the question: assuming that at least some of the cures really took place: how? The dreams were no doubt real. Patients dreamed in the sanctuary because, in Edelstein's words, "they came with this aim in mind." They dreamed about the disease and the god because it was with them which they had been for some time preoccupied. They dreamed about Asklepios as a physician because he was one, par excellence, and because so had everyone else whose testimonia they had so recently seen in the sanctuary. The power of suggestion was no doubt very forceful. The cures which were dreamed were known from the medical science of the time, though Asklepios, being divine, could go beyong the realm of human technology when necessary, and dreams, being dreams, tend toward the fantastic anyway. The dreams do in fact, as Edelstein has demonstrated, illustrate contemporary medical trends as known from other sources. Thus the dreams are comprehensible, what about the cures? Some cases may have only been nervous disturbances to begin with; in others spontaneous healing may have been a matter of well-timed fate. These however, can at best account for only a few of the healings. Edelstein points out that cases deemed hopeless by ancient physicians were often likely not to have been particularly serious, both because of lack of technology and because, as I mentioned earlier, physicians were unwilling to damage their reputations by taking on patients they weren't absolutely sure they could heal. Also, we know from literary sources that Asklepios' patients were often grateful for small favors, and so perhaps in many cases the so-called 'cure' was simply a subsidence of symptons. Of course this still doesn't explain the curing of such maladies as blindness. And so the majority of scholars generally resort to 'propaganda' and 'exploitive priests' theories. Martin Nilsson, a leading authority in the field of classical religion, lambastes Edelstein as naive and offers a cynical scenario of a faithless clergy who exploited the credulity of the brainless masses as far as possible. Despite the fact that this explanation is hardly supported by what facts there are, it appeals to the rationalistic positivism which has long been the basis of classical scholarship. Even poor naive Edelstein never actually committs the f-word to print: faith, the power of which can not be demonstrated rationally.

One final caveat: in attempting to interpret the testimonia, it is always necessary to remember the obvious: that only the successes were inscribed and probably only a fraction of those. Therefore we should not be misled by the apparent 100% success rate, since surely every spectacular cure, regardless of its source, would have been eagerly committed to stone. We have no idea what the actual success rate was, but Asklepios' patients continued to have hope long after the shrines of the other pagan gods had fallen into disuse